-
-
-
Sayfa Yükleniyor...
Sayfa Yükleniyor...
Mevlânâ, Seyyid Burhâneddin’in vefatından beş yıl sonra Konya’da Şems-i Tebrîzî ile karşılaştı (a.g.e., s. 249). Dönemin pîrleri tarafından “Tebrizli Kâmil” olarak isimlendirilen ve birçok yer dolaştığı için “Şems-i Perende” (uçan Şems) diye anılan bu zat ilk önce Tebriz’de Şeyh Ebû Bekr-i Selebâf’ın hizmetinde bulunmuş, ardından birçok mutasavvıfla sohbet etmişti.
Bir görüşe göre Rükneddîn-i Sücâsî’ye, bir başka görüşe göre ise Baba Kemal Cendî’ye de mürid olmuştu. Câmî adı geçen şeyhlerin hepsiyle görüşmüş olma ihtimalinden söz etmektedir (Nefeḥât, s. 464-465). Eflâkî, Şems’in Konya’ya 26 Cemâziyelâhir 642 (29 Kasım 1244) tarihinde geldiğini söyler ki (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 84; II, 618) bu, Sultan Veled’in verdiği bilgiyle hemen hemen aynıdır.
Eflâkî’nin kaydettiği tarih Şems-i Tebrîzî’nin sözlerinden derlenen Maḳālât’ta da bulunmaktadır (Konuşmalar, I, 132). Maḳālât’ta, “Beni velîlerinle tanıştır” diye dua etmesi üzerine rüyasında, “Seni bir velîye yoldaş edelim” denildiğini, onun nerede olduğunu sorduğunu, ertesi gece o velînin Anadolu’da bulunduğunu, ancak tanışma vaktinin henüz gelmediğinin söylendiğini anlatan Şems ile Mevlânâ arasında ilk karşılaştıkları sırada geçen konuşmanın mahiyeti hakkında farklı rivayetler vardır.
Sipehsâlâr, bir gece Konya’ya gelip Pirinççiler Hanı’na yerleşen Şems-i Tebrîzî’nin sabahleyin hanın önündeki sedirde otururken oradan geçmekte olan Mevlânâ ile göz göze geldiğini, ilk mânevî etkinin bu şekilde gerçekleştiğini, Mevlânâ’nın hemen karşısındaki bir sedire oturduğunu,
Mevlânâ, ilk hanımı Gevher Hatun’un ölümünden sonra Konyalı İzzeddin Ali’nin kızı Kirâ (Kerrâ, Gerâ) Hatun’la evlendi. Dul olan ve Şemseddin Yahyâ adında bir de çocuğu bulunan bu hanımdan Emîr Muzafferüddin Âlim Çelebi ve Melike Hatun dünyaya geldi.
Bahâeddin Veled, Konya’da Altınapa (Altun-aba/Altunpâ) Medresesi’nde iki yıl müderrislik yaptıktan sonra 18 Rebîülâhir 628 (23 Şubat 1231) tarihinde vefat etti. Bu sırada yirmi dört yaşında olan Mevlânâ (Eflâkî, I, 29, 32, 48) babasının yerine geçip müderrislik yapmaya başladı. Ertesi yıl Mevlânâ’nın çocukluğu sırasında terbiyesiyle meşgul olan, Bahâeddin Veled’in müridlerinden Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî şeyhini ziyaret etmek için Konya’ya geldi, ancak burada şeyhin öldüğünü öğrendi (Sultan Veled, s. 244-246). Seyyid Burhâneddin’in daha önce şeyhinin vefatından haberdar olduğu, rüyasında Bahâeddin Veled’in kendisine oğlunu irşad etmesini söylediği için Konya’ya geldiği de kaydedilmektedir (Ferîdûn-i Sipehsâlâr, s. 120; Eflâkî, I, 56-57).
Seyyid Burhâneddin Konya’ya gelince Lârende’de bulunan Mevlânâ’ya mektup yazarak onu Konya’ya çağırmış, buluştuklarında babasının hem zâhir hem hal ilimlerinde kâmil bir şeyh olduğunu, kendisinin zâhir ilimlerinde elde ettiği üstün dereceyi hal ilimlerinde de kazanması gerektiğini söylemiş, bunun üzerine Mevlânâ, Seyyid Burhâneddin’e mürid olup dokuz yıl ona hizmet etmiştir (a.g.e., I, 57). Eflâkî, Seyyid Burhâneddin’in, buluştuklarından bir yıl sonra Mevlânâ’yı zâhir ilimlerinde daha da ilerlemesi için Şam’a
Bahâeddin Veled’in Hicaz yolculuğuyla ilgili olarak Ferîdûn-i Sipehsâlâr ile Eflâkî’nin verdiği bilgiler birbiriyle uyuşmamaktadır. Mevlânâ’nın babası müridleri ve ailesiyle birlikte yol üzerinde bulunan şehirlerde bir müddet konaklayıp sonunda Bağdat’a ulaşmış, orada Şehâbeddin es-Sühreverdî tarafından karşılanmış, Bağdat’tan Kûfe yoluyla Hicaz’a gitmek üzere iken Moğollar’ın Belh’i işgal ettiği haberini almıştır (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 15-20). Horasan şehirlerinin Moğollar tarafından 617 (1220) yılında istilâ edildiği bilindiğine göre Bahâeddin Veled’in Bağdat’ta bu tarihte bulunduğu anlaşılmaktadır. Ancak Eflâkî’nin yolculuğun daha sonraki safhaları hakkında verdiği tarihler bu bilgiyle çelişmektedir. Eflâkî, Bahâeddin Veled’in Hicaz’dan dönerken Şam’a uğradığını, 614’te (1217) Malatya’ya, 616’da (1219) Sivas’a geldiğini, daha sonra Erzincan üzerinden Akşehir’e geçerek kendi adına yaptırılan medresede dört yıl ders okuttuğunu, oradan Lârende’ye (Karaman) gittiğini, burada da adına yaptırılan medresede en az yedi yıl müderrislik yaptığını, ardından Sultan Alâeddin Keykubad’ın daveti üzerine Konya’ya yerleştiğini belirtir. Ayrıca Mevlânâ’nın on yedi veya on sekiz yaşında iken Lârende’de Semerkantlı âlim Şerefeddin Lâlâ’nın kızı Gevher Hatun’la evlendiğini, 623’te (1226) Sultan Veled’in, bir yıl sonra da diğer oğlu Alâeddin’in dünyaya geldiğini kaydeder (a.g.e., I, 22-29, 48, 303). Eflâkî’nin ifadesinden, Mevlânâ’nın Lârende’deki medresede yedi yıldan fazla süren eğitimini tamamlayıp evlendiği anlaşılmaktaysa da bu onun hem evlilik yaşı hem de çocuklarının doğum tarihiyle uyuşmamakta, verdiği tarihler Lârende’ye yerleştikten bir ya da iki yıl sonra evlendiğini göstermektedir. Mevlânâ’nın annesi Mümine Hatun Lârende’de vefat etmiş, defnedildiği yere daha sonra Karaman Mevlevîhânesi inşa edilmiştir. Ferîdûn-i Sipehsâlâr ise Mevlânâ’nın Konya’ya geldiğinde on dört yaşında olduğunu belirtmiştir (Risâle-i Sipehsâlâr, s. 14-15). Buna göre Bahâeddin Veled’in 618 (1221) yılında Konya’ya geldiği anlaşılmaktadır. Sultan Veled ise hiçbir ayrıntıya girmeden Bahâeddin Veled’in Hicaz’dan Rum diyarına geldiğini ve Sultan Alâeddin Keykubad’ın onu Konya’da ziyaret ettiğini kaydetmekle yetinmiştir (İbtidânâme, s. 241-242). Öte yandan Mevlânâ’nın Fîhi mâ fîh adlı eserinden Hârizmşah’ın Semerkant’ı kuşatması sırasında orada olduklarının anlaşılması yolculuk sırasında önce Semerkant’a gittiklerini göstermektedir. Ayrıca Bahâeddin Veled’in yol üzerinde bulunan Nîşâbur şehrine uğradığı, burada Ferîdüddin Attâr’ın kendilerini ziyaret ettiği ve tasavvufî mesnevisi Esrârnâme’yi Mevlânâ’ya hediye ettiği belirtilmektedir (Câmî, s. 460; Devletşah, s. 193). Devletşah’a göre bu görüşmede Ferîdüddin Attâr Mevlânâ için babasına, “Bu senin oğlun çok zaman geçmeyecek, âlemde yüreği yanıkların yüreğine ateşler salacaktır” demiştir. Hellmut Ritter, Ferîdüddin Attâr’ın o tarihlerde muhtemelen hayatta olmadığını belirterek bu buluşmayı şüpheli görmüşse de (İA, III, 53) Attâr’ın 618 (1221) yılına kadar yaşadığı bilinmektedir (DİA, IV, 95).
6 Rebîülevvel 604’te (30 Eylül 1207) Horasan’ın Belh şehrinde dünyaya geldi. Mevlânâ, Mes̱nevî’nin girişinde adını Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin el-Belhî diye kaydetmiştir. Lakabı Celâleddin’dir. “Efendimiz” anlamındaki “Mevlânâ” unvanı onu yüceltmek maksadıyla söylenmiştir. “Sultan” manasına gelen Farsça “hudâvendigâr” unvanı da kendisine babası tarafından verilmiştir. Ayrıca doğduğu şehre nisbetle “Belhî” olarak anıldığı gibi hayatını geçirdiği Anadolu’ya nisbetle “Rûmî, Mevlânâ-i Rûm, Mevlânâ-i Rûmî” ve müderrisliği sebebiyle “Molla Hünkâr, Mollâ-yı Rûm” gibi unvanlarla da zikredilmektedir.
Menkıbevî Hacı Bektâş-ı Velî. Bektaşîlik’ten başka hiçbir tarikatın pîri bu derece muazzam bir kültün, güçlü bir imanın ve kutsallığın konusu olmamıştır. Hemen hiçbir tarikatın pîri Hacı Bektâş-ı Velî’nin Bektaşîlik’teki yeriyle karşılaştırılamaz. Tarihî Hacı Bektâş-ı Velî’nin menkıbevî, hatta menkıbevîlikten de öte mitolojik Hacı Bektâş-ı Velî’ye dönüşerek böyle bir kutsallık kazanması ve bir iman konusu olması hadisesinin nasıl meydana geldiği ve hangi sürecin ürünü olduğu ve bu sürecin nasıl gerçekleştiği gibi önemli soruların cevabı, Antalya-Elmalı yakınındaki Tekkeköy’de bulunan türbesinde medfun Abdal Mûsâ’da düğümlenmektedir. M. Fuad Köprülü, XIV. yüzyılda Hacı Bektâş-ı Velî’nin Sulucakarahöyük’teki tekkesinden yetişen bu mühim şahsiyetin Hacı Bektâş-ı Velî kültünün yayılmasında nasıl büyük bir rol oynadığını ortaya koymuştur. Köprülü’nün incelemelerinden ve daha sonraki araştırmalardan çıkan sonuca göre yaşadığı dönemde pek tanınmayan bu mütevazi Türkmen şeyhini gerek hayatta iken gerekse ölümünden kendi zamanına kadar geçen süre içinde üretilen menkıbeler aracılığıyla yeni kurulmakta olan Osmanlı Beyliği başta olmak üzere bütün Orta ve Batı Anadolu’da tanıtarak âdeta tekrar hayata kavuşturan Abdal Mûsâ olmuştur. XIV. yüzyılın ilk çeyreğinden sonra Hacı Bektâş-ı Velî Tekkesi’nin şeyhi olan Abdal Mûsâ, beraberindeki bir kısım Haydarî dervişleriyle birlikte yeni kurulmakta olan Osmanlı Beyliği topraklarına gitmiş, orada Orhan Gazi’nin hizmetine girerek fetihlere katılmış ve başarılı olmuştur. Fakat onun gerçekleştirdiği asıl büyük
Aynı yüzyılda yaşayan Lâmiî Çelebi’nin Nefehât Tercümesi’nde üç dört cümleyi geçmeyen ifadeleri Hacı Bektâş-ı Velî’nin mistik şahsiyeti hakkında dikkate değer kayıtlar ihtiva eder. XV. yüzyılın sonlarına ait bir başka önemli kaynak ise yine Baba İlyâs-ı Horasânî’nin soyuna mensup bir sûfî tarihçi olan Âşıkpaşazâde’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân adlı eseridir. Burada müellifin büyük dedesinin halifesi olan Hacı Bektâş-ı Velî’ye dair aile içinden gelen şifahî bilgiler kaydedilmiştir. Bunlar, büyük bir ihtimalle tarihî Hacı Bektâş-ı Velî’yi anlatan gerçeğe en yakın bilgilerdir.
Menkıbevî Hacı Bektaş Rum abdallarının pîridir; Diyâr-ı Rûm’un (Anadolu) büyük evliyasındandır. Tarihî şahsiyetini menkıbevîleştiren anlaşılması ve tahlili güç bu dönüşüm süreci, onu daha XIV. yüzyıldan itibaren zamanımızda da bütün gücüyle varlığını koruyan çok önemli bir kültün, Anadolu’daki heterodoks Müslümanlığın merkez şahsiyeti yapmıştır. Mesele, Baba İlyas’ın sayısı oldukça fazla halifelerinin arasından yalnızca bu mütevazi Türkmen babasına nasip olması noktasında odaklanmaktadır. Ne Mevlânâ Celâleddîn-i Rumi ne Yunus Emre ne de Anadolu’da yaşamış başka hiçbir sûfî onun kadar güçlü bir kutsallaştırmanın konusu olmuştur. Bu bağlamda, bugünkü Hacı Bektaş-ı Veli’nin tarihî Hacı Bektaş-ı Veli’nin ölümüyle doğduğunu söylemek tarihî bir gerçeği ifade etmek olacaktır. Dolayısıyla Hacı Bektaş-ı Veli’yi bu iki paralel (yaşarken ve öldükten sonraki) kimliğiyle ele almak zarureti vardır. Ancak yaşadığı dönem ve çevreden hiçbir yazılı kaynak veya belge bugüne intikal etmediğinden onun tarihî hüviyetini belirleyebilmek mitolojik şahsiyetini tahlil etmekten çok daha zordur. Dönemin resmî kronikleri, hatta sûfî kaynakları bile ondan bahsetmez. Bu bilgi kıtlığı,
Hacı Bektâş-ı Velî’yi Türkiye’de zaman zaman siyasî-ideolojik spekülasyonların itibarlı malzemesi haline getirmiştir. Bundan dolayı Hacı Bektâş-ı Velî problemini iyi anlayabilmek için hakkında bilgi veren kaynakların mahiyetinden söz etmek gerekir.
Hacı Bektâş-ı Velî’yi ancak kendi zamanından epeyce sonra yazılmış ikincil kaynaklardan incelemek mümkündür. Bu kaynakların en eskisi, XIV. yüzyılın
Ahmet Fakih’in en önemli eseri olan Çarh-nâme, Eğirdirli Hâcı Kemâl’in Câmi’ü’n-Nezâ’ir’in adlı nazire mecmuasında “Ahmed Fakîh der bî-vefâî-i rûzgâr” başlığıyla yer alan kaside nazım şekliyle ve aruzun hezec bahrinin “mefâ’îlün mefâ’îlün fe’ûlün” kalıbıyla yazılan manzume 83 beyittir. Köprülü (1926: 289-295), Câmi’ü’n-Nezâ’ir’in sonundaki cetvele göre metnin 100 beyit uzunluğunda gösterildiğini, dolayısıyla 17 beyitlik kısmın kayıp olduğuna değinmiştir. Didaktik bir dille yazılan eserde, dünyanın faniliğinden ve geçici zevklerine kapılmamak gerektiğinden, feleğin acımasızlığından ve ahiret yurdu için hazırlanmanın lüzumundan bahisle sabır, ibâdet ve tevâzu gibi konularda öğütler verilmiştir (Mazıoğlu 1974: 11-12). Eski Anadolu Türkçesinin en eski örneklerinden biri kabul edilen manzumede nazım tekniği bakımından kimi kusurlar mevcuttur. Kasidenin XIII. yüzyılın ilk yarısında yazılmış olduğu bilim dünyasında hâkim ise de Tezcan (1994: 86-87), metinde yer alan birçok insanın vebadan öldüğü şeklindeki bilgiye dikkat çekmiştir. Şairin, 1346-1353 yılları arasında yayılan “Kara Veba” salgınından söz ettiğini, dolayısıyla da eserin en erken 1350’lerde veya daha sonra yazılmış olması gerektiğini belirtmiştir. Çarh-nâme, Mecdut Mansuroğlu tarafından yayımlanmıştır (1956).
13. yüzyıl da Divan şairleri arasında Ahmet Fakih’in ayrı bir yeri vardır. Anadolu’da Oğuz-Türkmen Türkçesi’nin ilk temsilcileri arasında adı geçen ve Konya’da yaşadığı bilinen Ahmed Fakih hakkındaki bilgiler genellikle Mevlevî ve Bektaşî kaynaklarına dayanmaktadır.
Bunlar arasında Ahmed Eflâkî’nin Menâḳıbü’l-ʿârifîn’i, Muhyiddin’in Hızırnâme’si, Seyyid Hârûn-ı Velî Menâkıbı ve Menâkıb-ı Hâce Fakih Ahmed Sultan ile Hacı Bektâş-ı Velî ve Hacım Sultan’ın Velâyetnâme’leri zikredilebilir. Bu kaynaklara Kirdeci Ali’nin Kitâb-ı Kesikbaş’ı gibi edebî eserleri de dahil etmek mümkündür.
Kaynaklar dikkatli bir şekilde incelenip değerlendirildiğinde, adı Hâce Ahmed Fakih ve Sultan Hâce Fakih şekillerinde geçen kişinin, a) Kutbü’d-din, Kutbü’ş-şark ve’l-garb, Kutbü’l-büdelâ, Seyyidü’l-meczûbîn, Kıdvetü’l-abdâl gibi farklı unvanlarla kaydedildiği; b) Konya’ya geldiği yerin Azerbaycan ve Horasan gibi değişik bölgeler olarak gösterildiği; c) Ölüm tarihi için 618 (1221) ve 650 (1252) gibi çeşitli yılların zikredildiği; d) Mezarlarının Tebriz’de Asbust (Esbust) köyü, Konya’da Akşehir ve Hoca Fakih yöresi gibi birbirinden uzak yerlerde bulunduğu hususları dikkat çekmekte ve sonuçta en az beş ayrı kişinin bu adı taşımış olduğu ve bunların birbirine karıştırıldığı gerçeği ortaya çıkmaktadır.
Mevcut bilgileri karşılaştırarak Anadolu Selçukluları döneminde ve XIII. yüzyıl içerisinde Konya’da Ahmed Fakih adlı iki ayrı kişinin yaşamış olduğuna ilk defa Abdülbaki Gölpınarlı işaret etmiştir.
(Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 88, not 102). Abdülbaki Gölpınarlı’dan on bir yıl sonra İbrahim Hakkı Konyalı, daha önce bilinmeyen Ahmed Fakih adında bir
Hoca Dehhani Anadolu’da iken Selçuklu sultanı Üçüncü Alâaddîn Keykubâd’ın takdirini kazanmıştır. Sultanın isteği üzerine, Farsça olarak bir Selçuklu Şehnamesi yazmıştır. Eser bütün araştırmalara rağmen hâlâ bulunamamıştır. İlhanlıların Anadolu’ya hâkim olmaları ve Horasan yollarını emniyet altına almaları üzerine Dehhani, Horasan’a dönmek istedi. Bu isteğini Sultan Alâaddîn’e bildirdiği şu şiirinden anlaşılmaktadır:
Elde bulunan tek kasidesinde Horasan’dan Anadolu’ya geldiğini ve tekrar oraya dönmek istediğini söyleyen Dehhânî’nin hayatı hakkında bilinenler kendisinin bu ifadesinden ibarettir. Hoca Dehhânî’yi ilim dünyasına tanıtan M. Fuad Köprülü’nün tesbitlerine göre şair, III. Alâeddin Keykubad zamanında (1298-1302) Anadolu’ya gelerek bu hükümdara intisap etmiş, onun sarayında bulunmuş, eğlence ve irfan meclislerine katılmıştır. Ayrıca sultan tarafından bir Selçuklu şehnâmesi yazmakla görevlendirilmiştir. Dehhânî’nin sonraları izine rastlanmayan bu eseri Şikârî’nin Târih’indeki rivayete göre 20.000 beyitten meydana gelmekteydi. Devriyle ilgili olarak söz konusu kasidesinde yer alan bazı telmihler, son yıllarda Hikmet İlaydın tarafından farklı bir şekilde değerlendirilerek intisap ettiği belirtilen Selçuklu hükümdarının III. Alâeddin Keykubad değil I. Alâeddin Keykubad (1220-1237) olması gerektiği ileri sürülmüştür. Aynı müellif, onun Farsça Selçuklu şehnâmesi yazdığına dair Şikârî’deki kaydın, Dehhânî’nin gerçekte böyle bir şehnâme yazmış olan şair Kāniî-i Tûsî ile karıştırılmasından ortaya çıkmış bir yanılma olabileceğine dikkat çeker (TDl., sy. 277 [1974], s. 769-774). Ömer Faruk Akün ise iki müellifin de Dehhânî’nin yaşadığı yıllarla ilgili faraziyelerinin yanlış yorumlardan kaynaklandığını öne sürmüş ve bir manzumesindeki ipuçlarından hareket ederek onun 1361’de hayatta olduğunu söylemiştir (bk. bibl.).
Göktürk, Uygur, Karahanlı yazı dilleri Eski Türkçe içinde yer alır. Bunların örneklerini İslamiyet’ten Önceki Türk Edebiyatında ve Geçiş Dönemi diye adlandırdığımız 11. ve 12. yüzyıl Türk edebiyatında görmüştük. Türk yazı dili 13. yüzyılda biri Batı Türkçesi, diğeri Kuzey-Doğu Türkçesi olmak üzere ikiye ayrıldı. Batı Türkçesi içinde zamanla Anadolu Türkçesi, Azeri Türkçesi, Türkmen Türkçesi, Gagavuz Türkçesi gibi yazı dilleri meydana geldi. Batı Türkçesinin temelini Eski Anadolu Türkçesi oluşturur. 13. ve 14. yüzyıllar bu yazı dilinin oluşup gelişme dönemidir. Bu dönemde, bu yazı dili ile ortaya konan ve anonim birer özellik gösteren Battalnâmeler, Dânışmendnâmeler, Saltuknâmeler ve Dede Korkut Hikâyeleri önem arz eder.
13. ve 14. yüzyılların önemli bir özelliği de bu dönemde Tasavvuf inanışının hızla yayılarak şiirimizin başlıca konu ve teması haline gelmesidir.
En belirgin özellikleri şunlardır:
1) Kurucusu 12. yüzyılda Doğu Türkistan’da yetişen Hoca Ahmet Yesevi’dir.
2) Tekke Edb., Anadolu’da 13. Y.Y.’dan itibaren gelişmiştir
3) Bu edebiyat şairleri tarikat merkezi olan tekkelerde yetişmiştir.
4) Nazım birimi genellikle dörtlüktür.
5) Hem aruz hem hece vezni kullanılmıştır.
6) Şiirlerin çoğu ezgilidir.
7) Allah, insan, felsefe, doğruluk, ibadet gibi konular işlenmiştir.
8) İlahi, nefes, nutuk, devriye, şathiye, deme gibi nazım şekilleri kullanılmıştır.
9) Dili Aşık Edebiyatı’na göre ağır, Divan Edb.’na göre sadedir.
10) Aşık, maşuk, şarap, saki gibi mazmunlara yer verilmiştir.
13. ve 14. YY’larda Anadolu’nun siyasi yapısı karışıktır. Sağlam bir devlet otoritesi yoktur. Moğol akınları ile memleket yağmalanıyor, yakılıp yıkılıyordu. Şehirde, köyde güvenlik kalmamıştı. Mal, mülk elden zorla alınıyor, ölmek ya da yaşamak tesadüfe bağlı bulunuyordu. Bu huzursuzluk, insana dünyadan el etek çekmeyi va’z eden ve pırıl pırıl ilâhi bir alemin kapılarını açan tasavvufa rağbeti sağlamıştır. Hayatları teminatsız insanlar, tarikatın mânevî havasında veya bazı şeyhlerin nüfuzu altında huzur arıyorlardı.
Tasavvuf konaklarda, şiir ve sanat neşesi olurken; halk arasında ahlâk öğütleri şeklinde yayılıyordu. Fakat tasavvufun yayılmasında rehberlik eden asıl teşkilat “Ahilik”ti. Bektaşilik, Melâmilik, Nakşibendilik, Bayramilik gibi millî tarikatlar hep ahilik teşkilatından çıktı.
Tekke şiirinin Türk Edebiyatında kaynakları 12. YY’da Horasan’da Ahmet Yesevî’nin hikmetlerinde görülmüştür. Şiir ve fikir tarihimizdeki yerleri, dil ve edebiyatımızı kurtarmak yolundaki hizmetleri için hiçbir şeyle kıyas edilmeyecek değerdedir. Tekke şiirinin ilk ve en güzel örnekleri 13. yy’da görülmektedir. Bu geleneğin büyük şairi olan Yunus Emre, 13. YY’da yetişmiştir. 13.-14. ve 15. YY’larda parlak çağını yaşayan Tekke şiiri, 20. YY’a kadar da eser vermeye devam etmiştir. 9 özellikle Yunus Emre, Anadolu sahasında halk diliyle halka İslam dininin bütün kurallarıyla anlatan Tekke edebiyatının en büyük şairidir. Orta Asya’da Ahmet Yesevî ile başlayan Türk Tasavvuf Şiiri, Türkistan, Horasan ve Anadolu’da en üstün seviyeye Yunus Emre’yle ulaşmıştır.
14. yüzyılda Anadolu’da Tekke edebiyatı, 13. yüzyıldaki kadar bahtiyar bir devir yaşamamıştır.
O kadar ki bu asırların Tekke şairleri, şiiri Yunus gibi söylemeğe çalışmakla kalmamış, bazen Yunus’un ya “Emre”liğini ya da bizzat Yunus adını unvan olarak kullanmışlardır.
Divan edebiyatı tabiri sırf eski Osmanlı edebiyatı için ortaya atılmış ve onunla hep Osmanlı şiiri kastedilmiştir. Kendisiyle aynı estetik ve esasları paylaşan, aynı şekilde saray muhitinde gelişen, hatta ondan çok daha fazla birer saray edebiyatı olan Çağatay ve Âzerî sahası edebiyatları için de aynı tabirin bu ölçülere göre geçerli olması gerekeceği düşünülmemiştir. Ne Çağatay ne Âzerî edebiyatı tarihi literatüründe böyle bir terminolojiye yer verilmiş ve ne de her iki klasik edebiyat hakkında divan edebiyatı diye bir adlandırma hatıra gelmiştir. Ancak son zamanlarda memleketimizde popüler mahiyetteki bazı eserlerde Osmanlı edebiyatına kıyasla “Orta Asya divan edebiyatı” kabilinden bazı yakıştırmalara gidildiği göze çarpmaktadır.
Hiç gözden kaçırılmayacak bir nokta da divan edebiyatına kısa bir devre için değil asırlarca kaynaklık etmiş, estetik esasları ve gelenekleriyle örneklik yapmış ve tam bir saray edebiyatı olan İran edebiyatı tarihi sahasının böyle bir terminolojiyi tanımaması, “İran divan edebiyatı, İran divan şiiri” gibi bir adlandırmaya lüzum görülmemesidir. Batılı olsun yerli olsun, Fars edebiyatı ve şiiri hakkındaki literatürde ne eskiden ne de günümüzde böyle bir tabire rastlamak mümkündür.
Divan Edebiyatı Ölçüsü ve Sahası. Divan edebiyatı sözünde başka aykırı bir taraf da son zamanlarda halk edebiyatı dışında, bütün bir İslâmî Türk edebiyatını ifade için kullanılır olmasıdır. İslâmî eski edebiyatla divan edebiyatı birbiriyle
Gündemin de derken özellikle Batı İsrail taraftarlığı yapmakta ve İsrail’in yaptığı bu zulmü meşru göstermektedir. İslam devletleri ise bu olayı sadece kınadı. Gerçek adımlar atan tek ülke yine Türkiye oldu. Devletin en üst makamından en alt kademeye kadar herkes bu alçak saldırıyı kınadı ve diplomasi trafiğine girdi. Filistin, Selahattin Eyyübi tarafından haçlılardan geri alınmış ve o zamandan bugüne değin İslam toprağı olarak kalmıştır. Yavuz Sultan Selim döneminde, daha sonra Mercidabık Savaşı’ndaki Osmanlı galibiyeti sonucu 24 Ağustos 1516’da bir kısmı Osmanlı topraklarına katıldı. Bölgenin tamamı ise Kanuni Sultan Süleyman zamanında Osmanlı hakimiyetine geçti. Osmanlı devleti dağıldıktan (Özellikle Filistin cephesinin tek bir kurşun atılmadan 20 bin Osmanlı askerinin esir edilmesinden sonra) kendi başına kalan Filistin toprakları o zamandan sonra hep kana bulandı. Peki bu İsrail Filistin’den Özellikle Mescid-i Aksadan ne istiyor?
Cumhuriyetin ilanına kadar olan süreçte yaşanan olaylar ve daha sonra devam eden siyasi atmosferler, şairlerin edebi anlayışını da şekillendirerek yeni şiir akımlarının ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.
Neden Hristiyanların bir Vatikan’ı var ve hâlâ bütün Hristiyan devletler buradan emir alarak veya bir iş yapmadan önce Papa ve Vatikan’dan icazet alıyor? Hristiyanları birleştirecek bir dinî güç varken veya gerekliyken İslam’ı tek çatı altında tutan Halifelik neden kaldırıldı? Ya da soruyu şöyle soralım: Madem Hilafet yani tüm Müslümanları birleştiren hem siyasi hem de dinî güç kötüyse veya gereksizse Neden Hristiyanların hâlâ bir papası ve Vatikan’ı var? Bu sorulara cevap vermeden önce Hilafetin TDK’deki tanımına bakıp kısaca açıklamak istiyorum. Sözlükte “birinin yerine geçmek, bir kimseden sonra gelip onun yerini almak, birinin ardından gelmek/gitmek, yerini doldurmak, vekâlet veya temsil etmek” gibi anlamlara gelen hilâfet kelimesi, terim olarak İslâm devletlerinde Hz. Peygamber’den sonraki devlet başkanlığı kurumunu ifade eder. Halîfe de (çoğulu hulefâ, halâif) “bir kimsenin yerine geçen, onu temsil eden kimse” demektir ve devlet başkanı için kullanılır. Devlet başkanlığının bir adı da imâmettir. Devlet başkanına, Resûl-i Ekrem’in vekili olarak onun adına toplumu yönettiği için halife, önder ve lider olması sebebiyle de imam denildiği anlaşılmaktadır. Bu tanımdan yola çıkarak Hilafet demek İslam devletlerinin tümünü kapsayan siyasi bir güç de diyebiliriz. Peki Halife ne yapardı? Halife, zorda olan herhangi bir İslam devletine maddi ve manevi destekte bulunur ve bunun için diğer İslam devletlerini yardıma çağırıp bu konu hakkında yardımda bulunması emrederdi. Tıpkı günümüzdeki Hristiyanların emir aldığı Papalık ve Vatikan gibi. Hilafetin başındaki güç yani Halife tek emriyle bütün İslam devletlerini bir araya getiren yegâne güçtü. Bu yüzden Batı bu güçten çok ama çok korkardı. Bu güç sayesinde Batı, herhangi bir İslam devletine saldıramazdı. Çünkü Halife’nin “Cihad” gücü vardı. Cihad ne demek peki? Tüm İslam devletlerini savaş halinde bir araya getirirdi ve bu Hristiyanların en büyük korkulu rüyasıydı. İslam devletlerinin elinde bulunan maden yataklarında yüzyıllardır gözü olan ve İslam’ın daha fazla güçlenmesini önlemek isteyen Batı, sinsi bir plan yaparak İslam’ın siyasi otoritesi Halifeliği kaldırarak siyasi bakımdan İslam devletlerinin birleştirici gücü Hilafeti kaldırdı. Hilafet kalkarsa emperyalist Batı için ne mi olur? Rahatça İslam devletlerin elinde bulunan değerli maden yatakları sömürülür ve Müslümanların daha fazla güçlenmesinin önüne geçilirdi. Bu nedenle çağdaşlaşma ve laikliğin önünde engel olduğu gibi saçma sapan bir bahaneyle Halifelik; Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin 3 Mart 1924 tarihinde çıkarmış olduğu kanunla kaldırılmıştır. Son Osmanlı padişahı ve halifesi Vahdettin’in ülkeden zorla gönderilmesinin ardından Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından Abdülmecid Efendi’ye verilen Halifelik unvanı çıkan bu kanunla geri alınmıştır. Hiç kendimize sorduk mu? Peki Halifelik laik ve çağdaşlaşmaya engel ise Hristiyanların neden Vatikan’ı var? Neden dini gücü olan Papası var? Halifelik kaldırıldığından bu yana Hristiyanlar çok rahat bir şekilde İslam coğrafyasına saldırmaya başladı ve masum milyonlarca Müslümanın canına kastetti. Bunların başında da Yahudilerin Filistin soykırımı geliyor. Halifelik kaldırıldıktan sonra ve Ulu Hakan Abdülhamid Han’ın tahttan indirilmesiyle Yahudilerin “Büyük İsrail Projesi” hayata geçti ve Filistin topraklarında kısa sürede bir İsrail devleti kuruldu. Yahudiler Hristiyanların şımarık çocuğu olduğundan Hristiyanlar tarafından sürekli desteklendiler. Bugün Yahudilerin Filistin’e rahatça saldırmasının tek sebebi İslam dünyasının başsız kalması ve cihad çağrısı yapacak bir otoritenin olmamasıdır. Halife olmuş olsaydı ne Batı rahatça İslam topraklarına saldırabilir ne de bugün Filistin topraklarında bu zulüm olurdu. Lütfen bu yazdıklarımı tüm okuyucular şapkasını önüne koyup uzun uzadıya düşünsün!
İlkokulu Adapazarı’nda tamamladı. Ardından Kadıköy Saint Joseph Lisesi’ni bitirdikten sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Fransız Filolojisi Bölümü’nden mezun oldu. Askerlik dönüşü İstanbul Pertevniyal Lisesi’nde Fransızca öğretmeni olarak çalıştı. Özel dersler verdi. Ankara Radyosu’nda spikerlik, Yeni İstanbul gazetesinde gece editörlüğü ve gazeteler ile ansiklopedilerde çevirmenlik yaptı. “Kavanoz Adam” adlı senaryosu filme alınarak 1988 yılında TRT’de beş bölümlük dizi olarak yayımlandı.
. Aileye ismini veren meşhur hattat Yesârî Mehmed Es’ad Efendi, Mahmut Yesari’nin büyük dedesidir. Vücudunun sağ tarafı felçli olarak doğduğu için sol elini kullanmak zorunda kalmış, bundan dolayı kendisine solak anlamına gelen “Yesari” lakabı verilmiş ve hattatlar arasında da bu lakapla anılmıştır. Asker bir babanın oğlu olarak dünyaya gelmiş, ailesinin maddi imkânları bakımından orta halli bir hayat yaşamıştır. Buna karşın yazarın çocukluğu, bedensel memnuniyetsizlikler ve psikolojik sorunlarla geçmiştir. Bunun en önemli sebebi kafatasında doğuştan bir özrün bulunmasıdır. Yaradılıştan gelen bu özre karşın son derece zeki, meraklı ve sanata ilgi duyan bir çocuk olarak yetişmiştir. Liseyi, İstanbul Lisesinde bitirdi. Daha sonra Güzel Sanatlar Okuluna girdi. Okulu bitirmeden askere alınıp Anafartalar Cephesi’nde görev yaptı.
Yazar kimliğiyle öne çıkan Kemal Bilbaşar, 1910 yılında Çanakkale’de doğdu. 1929’da Edirne Öğretmen Okulunu, 1935’te de Gazi Eğitim Enstitüsü Tarih Bölümünü okudu. 1937 ile 1961 yılları arasında İzmir Kabataş Ortaokulunda tarih öğretmenliği yaptı. 1961’de emekli olup bir süre siyasetle ilgilenmeye başladı. 1966 yılından sonra da İstanbul’a yerleşip kendini tümüyle yazınsal sanatlara verdi.
1901 yılında İstanbul’da doğan Halide Nusret ZORLUTUNA, ilköğrenimini özel olarak yapmış, daha sonraları Erenköy Kız Lisesi’ni bitirerek Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’ne girmiştir.
Edebiyat sevgisini annesinin çocukken kendisine okuduğu Nâmık Kemal’in Cezmi romanından alan Mithat Cemal şiire idâdî yıllarında). Dönemin edebiyat çevrelerini, özellikle aralarında sıkı bir dostluk kurulacak olan Mehmed Âkif’i tanımıştır (1903). II. Meşrutiyet’ten önce jurnal edilerek kısa bir süre tutuklandığından (8 Mart 1906) Mehmed Âkif bu olayı düşünerek II. Meşrutiyet’ten sonra yazdığı “İstibdat” adlı şiirini Mithat Cemal’e ithaf etmiştir. Şiir, tiyatro, antoloji, roman, biyografi ve araştırma alanlarında eser veren Mithat Cemal zaman zaman gazetelerde fıkra ve makaleler de yazmıştır. Edebiyat dünyasında asıl II. Meşrutiyet’in ardından Sırât-ı Müstakîm ve Tercümân-ı Hakîkat gibi dergi ve gazetelerde adını duyurmaya başlamış, daha çok kahramanlık ve vatan sevgisi temalarını işleyen şiirleriyle tanınmıştır. Tahran’da Millet Meclisi’ni topa tutan Muhammed Ali Şah’a hitaben Mehmed Âkif’le birlikte yazdıkları “Acem Şâhına” ve Resimli Kitap’ta yayımlanan “Elhamra” adlı şiirleriyle edebiyat çevrelerinin dikkatini çekmiştir. Hükümetin Çanakkale zaferinden sonra savaş alanına gönderdiği kırk kadar şair arasında bulunan Mithat Cemal’in en güzel hamâsî şiirleri 1331-1334 (1915-1918) yılları arasında yayımlanan Harp Mecmuası’nda çıkmıştır.
Aruz veznini kullanan ve aruzun son temsilcilerinden sayılan Mithat Cemal’in tarihî ve içtimaî konulu şiirlerinde Mehmed Âkif ile Yahya Kemal’in, epik şiirlerinde ise Abdülhak Hâmid’in etkisi görülür. Tarih sevgisi, geçmişin büyüklüğü ve güzel tarafları onun konuları arasında ilk sırada yer alır.
Mithat Cemal’e asıl şöhretini kazandıran eseri tek romanı olan Üç İstanbul’dur (İstanbul 1938). Eser, bazı edebiyat tenkitçileri tarafından yapısı ve tekniği bakımından zayıf, üslûbunun zorlama olduğu, yerli yersiz rastlantılara bol miktarda yer verildiği, gereksiz ayrıntılar, süslü ifadeler ve vecizeler ihtiva ettiği belirtilerek eleştirilmekle birlikte İstanbul’da II. Abdülhamid, Meşrutiyet ve Mütareke dönemlerinin toplum gerçeklerini yansıtması bakımından Cumhuriyet devrinin en önemli romanları arasında sayılmıştır. Roman dizi film haline getirilerek Türkiye Radyo ve Televizyon Kurumu televizyonunda gösterilmiştir (1983).
Bir süre idare hukuku hocası Hakkı Paşa’nın yanında onun yardımcısı sıfatıyla hitabet dersleri okuttan Kuntay, Adliye Nezâreti Hususi Kalemi’ne önce umumi kâtip, ardından müdür yardımcısı oldu. Birinci Hukuk Mahkemesi üyeliğinde bulundu. 1923’te kendi isteğiyle Beyoğlu 4. Noterliği’ne geçti ve ölünceye kadar bu görevi sürdürdü. 30 Mart 1956’da öldü ve Karacaahmet Mezarlığı’na eşi Nâile Hanım’ın yanına defnedildi.
Eserlerinde daha çok Maupassant’ın klasik hikâye çizgisine yakın durmuştur. Sanatın realist olma zorunluluğundan söz etmiş, ancak sadece kuru bir yansıtma işi olarak kalmasına da karşı çıkmış, sanatın tek amacının insanları daha iyiye, daha güzele götürme, onlarda yükselme arzusunu uyandırma olduğunu savunmuştur.
Üsküdar’da başladığı öğrenimine Çanakkale ve Edremit’te devam etti. Kesintilere rağmen oldukça başarılı bir öğrencilik hayatı geçirdi. İlk öğrenimden sonra İstanbul’daki büyük dayısı Sait Bey’in yanına gitti. Orada bir yıl kalıp 1922-1923 ders yılı başında Balıkesir Muallim Mektebi’ne kaydoldu, ardından İstanbul Muallim Mektebi’ne geçti. Okulu bitirdiği yıl babası vefat edince (1927) bu defa Ankara’daki dayısı Rifat Ali’nin (Ertüzün) yanına gitti ve Yozgat’ta Merkez Cumhuriyet İlkokulu’na öğretmen olarak tayin edildi.
Kelimeler ki tank gibi geçer adamın yüreğinden
Harfler harp düzeni almıştır mısralarda…
Öyleyse ey şair sen de davranmalısın
Şiiri bir mızrak gibi kullanmalısın
Mısralarını şarjör gibi sürmelisin damarlara.